历史转变为世界历史，才有了普遍意义上的人类文明。西方开辟了世界历史，主导建构了服膺西方利益的人类文明。马克思主义的诞生，既从道义上宣判了西方定义的人类文明的非正义性，又从历史主义维度承认了其进步性。世界社会主义力量的崛起，为人类文明的重建提供了一线希望。但是，在西方力量占据绝对优势的世界中，人类文明的重建在实践上是艰难的。当今世界正经历百年未有之大变局，确立一种与世界大变局相适应的人类新文明，是全世界的唯一选择。重构人类文明的根本旨向在于超越西方性走向人类性，超越非正义走向正义。在不确定的世界中寻找确定性，中国贡献的文明方案是：构建人类命运共同体。这是一种可能的新文明类型，是当今世界重建发展理性、治理理性、交往理性、安全理性的基本遵循。新的终将突破旧的，人类新文明终将自觉参与世界历史的理性塑造。
现代犬儒主义对启蒙秩序与价值理想的伤害，还有其定义自19世纪以来无甚根本变化的事实，使得马克思对犬儒主义的批判性分析更显重要。马克思对“犬儒主义”一词的使用，既有古典的意味，更具现代的意涵。自古典形态到现代形态，犬儒主义经历了从率真到伪善，从声称看透真相到声称看透一切真相并拒斥一切真与善，从德性自足到理性的工具化，从愤世嫉俗到玩世不恭，从蔑视快乐并追求灵魂之善到以物化敉平一切价值，从自然欲望的简单满足到以文饰形式遮掩世俗欲望，从知行合一到知行分裂等转变。这些转变充分展现了现代犬儒主义已被虚无主义吞噬的特征。现代犬儒主义者为了避免虚无而执著于物化，又在物化追求中进一步虚无化。现代犬儒主义是启蒙的怪胎、病变和异化。现代启蒙必须克服这种病变，才能确保走向正轨。
马克思价值理论的思想突破充分体现在“社会必要劳动时间”这一“术语的革命”中。将古典经济学的“必要劳动时间”推进到“社会必要劳动时间”,马克思的原创性贡献在于，实现了劳动时间之社会性解读思路与历史性解读思路的辩证统一。马克思将古典经济学的“劳动”商品推进到“劳动力”商品，为把握资本主义生产方式下社会必要劳动时间概念的社会历史性内涵奠定了思想基础。从当代国外左派学界对马克思社会必要劳动时间的理解来看，他们恰恰缺失了历史性的解读线索，这也从侧面反映了，他们对马克思价值理论的再阐释还存在着诸多不足。
民粹主义和建构人民的思想是拉克劳理论思考的核心。在拉克劳那里，民粹主义是一种政治的逻辑。民粹主义的两个特征是名字与情感，它在等同和差异逻辑的运作中，建构了人民。拉克劳认为，由于社会的异质性存在，传统的马克思主义所认为的历史必然性就被偶然性的领导权逻辑所取代了，在马克思主义发展史中历史主体也不是传统的阶级，而是人民。拉克劳的人民概念看似逻辑严密，实则观念先行；虚空能指是脱离社会历史斗争实际的。他反对阶级斗争而强调领导权斗争，实际上取消了历史唯物主义的阶级斗争理论，以虚无化了的人民取代阶级，将阶级和人民对立起来，而忽视了历史唯物主义基础上的人民与阶级的统一性。我们切不可迷失在诸如拉克劳的人民概念的光怪陆离的理论演绎当中。
与西方流行的感性、理性两分结构不同，孔子思想内部为三分结构，除欲性外，仁性和智性都是道德的根据。阳明心学的基础是“心即理”,这个“心”是良心，属于仁性的范畴，阳明于此多有推进，纠正了朱子学理的缺失，这是其功；但主张“良知之外更无知”,把格物致知完全纳入心学系统中，等于否定了智性的作用，这又是其过。这一缺陷直接引出“良知具足”的观念，构成其学理上的失误。阳明思想有此失误，源于未留意孔孟心性之学存在的分歧，以为顺着孟子的思路走便是得了孔子的真传，其结果自然会陷于一偏了。
黄宗羲对泰州学派的批判包含了三个主题，首先是对师道论的肯定，其次是对孝弟说社会教化功能的批判吸收，最后是德性与功利之辨。通过泰州批判，黄宗羲将儒学有关内与外、心性与政治问题的思考推上了新的层次，凸显了一种包含社会、政治取径，在更高层面重构儒家德性政治的思路。一方面，继承泰州的个体意识(师道论)而又突破其以个体道德外推的经世模式(孝弟经世论);另一方面，以儒释德性功利之辨为基点反思社会政治秩序的根基，而把心性问题联结于权力公正性与制度问题。由此反映出《明夷待访录》与《明儒学案》、经世之学与心性之学的交汇，呈现出晚明儒学思想转型的一种独特形态。
在近代儒学阐释史上，蒙文通的学术遗产十分值得重视。他从“儒史相资”的方法论出发，在尊重基本历史演进脉络的基础上，重新阐发中国史学的经世传统，使儒家思想能够通过历史著作呈现出来，成为评判不同历史时期之优劣的重要标准，彰显历史发展过程中的道义性。在此基础上，他根据儒家学说诞生的历史背景，挖掘以汉代今文经学为代表的儒家政治思想之中的批判性格，将其视为形塑中国古典政治传统的重要根基，从而阐释了一种并未自外于20世纪具有普遍性特征的政治运动的革命儒学。蒙文通的这些观点，对于思考现代中国儒学话语的重构极具启发性。
赵汀阳的《中国哲学的身份疑案》对当代中西方哲学研究进行了多方面的反思，并基于“第一哲学”的追求，对“中国哲学”的特征进行阐述。其中，赵汀阳对“经学传统”与“心学传统”的批评，事实上是对两种经典观的批评，指向的是当代的经典研究中的问题。对今天“做中国哲学”而言，经典意识与文明意识非常重要，经典意识意味着回到本源性问题，在这一意义上，经典的价值在于提供了基于现实生活经验进行哲学创造的资源。文明意识意味着，在文明立场中保持哲学面向本源问题的普遍主义品质。经典与汉语，构成中国文明的主要形式。也正是在这一意义上，在现代汉语语境中“做哲学”,其表现形式事实上便是“做中国哲学”。
罗尔斯对个人应得的思考是其分配正义理论一个不可或缺的部分，而且与如何恰当地理解其差别原则具有重要关联。然而，与罗尔斯理论中的其他论题相比，他对应得的论述不仅尚未得到充分讨论，还很容易遭受误解。本文试图表明，罗尔斯并未从根本上否认个人应得的概念，而是在其公平正义观的理论框架中将它转化为制度规则下的“正当期望”概念。此外，差别原则不仅符合罗尔斯在其理论中对传统意义上的应得的处理，实际上也是他将前制度意义上的应得概念转变为正当期望概念的主要方式。因此，罗尔斯对应得的处理并不像某些批评者所说的那样在其理论中制造了内部张力。
本文认为威廉斯的合法性解释存在诸多难点：他的“批判理论原则”不恰当地限制了政治权力的边界，从而难逃“非现实主义”的指控；其“讲得通”概念是对政治权力内在逻辑的扭曲和误读，而且隐含了自下而上赋予合法性的现代逻辑；而“合法性+现代性=自由主义”命题则建立在错误的概念分析和历史解释的基础之上。本文试图提出“合法性+现代性=民主制”这一方案，以取代威廉斯的合法性解释。
技术是人的生存方式，新技术的普遍应用正在不断结构化现实生活。随着技术生活的全面展开，风险社会却逐日临近，隐私风险渐成其重要论题。技术对现实生活的全面建构，日益形成对隐私的持续而全面的透视与控制，可能招致“透明社会”的产生，继而引发主体性危机。然而，随着隐私危机的不断蔓延及技术批判向度的缺失，一种无助文化正在滋生，进而引发生存危机。面向困境，反思无助文化，审视生存危机，需要在思想和行动层面积极准备，正视危机以化解风险。为此，不仅需要恢复批判向度，唤醒主体性，更要有保护隐私的社会主张和行动，努力开拓技术发展的民主化方案，通过制度力量对抗异化，进而使人在技术与隐私之间的张力及其微妙的平衡中实现自由发展。
通常认为，作为斯多亚派情感论基础的心理一元论与不自制(akrasia)现象是不相容的。在此背景下，塞涅卡对愤怒的复杂界定，尤其是对“impotens”(无法控制)一词的使用，或被视为斯多亚派的心理一元论嫁接于柏拉图-亚里士多德的多元灵魂观的结果，即承认愤怒是一种不自制现象；或被认为是对正统斯多亚派的心理一元论的完全继承，即否认任何意义上的不自制。基于对“摇摆模式”与“共时模式”两种解释进路的评析，本文试图证明，与正统斯多亚派的理智主义路线相一致的是，塞涅卡认为我们在发怒过程中所感受到的撕裂、失控之感只是不同思想、信念或判断之间的共时或历时的冲突，而非理性与激情之间的实质对立。这些内在冲突并不构成对心灵之统一性的威胁，但却同样表征了心灵或理性的软弱，从而具有不自制的特点。
<正>2022年下半年，党的二十大将在北京召开。党的二十大是我们党进入全面建设社会主义现代化国家、向第二个百年奋斗目标进军新征程的重要时刻召开的一次十分重要的大会。新征程上，本社始终坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，以现实问题带动理论研究，加快构建中国特色哲学“三大体系”,以优异成绩迎接党的二十大召开，为实现中华民族伟大复兴的中国梦作出新的哲学贡献。
<正>1.内容注释,即关于文章内容的注释。该注释若较短,两行字以内时,置于文中,用括号括起;若较长,超出两行字时,置于页下,注号采用带圈的数字即①、②、③等。2.参考文献注释,其对象包括文中被引用的文献和文中未被引用的文献两种。前者分为“文中提示”和“文后全称”两个部分。3.“文中提示”,指一段引文后加括号,括号中注明所引文献的作者姓名、发表年份或页码等,