哲学研究

参考文献

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(1)如冯友兰就曾指出:“气学自张载以后没有比较大的发展,影响也比较小。到了明朝中叶以后,才有人提倡。”(《三松堂全集》,第232页)陈来也指出:“至少在明代中期以后,主张‘气质之性’的学者越来越多,这已是众所公认的历史事实。”(陈来,2003年,第1页)曾振宇也说:“明代中期以后,思想界潜伏着一股思想的暗流,那就是思想界对张载哲学的回归与张扬。”(曾振宇,2001年,第224页)

(2)朱建民曾指出:“在整个中国思想史上,张载之标举太虚,亦有独特之地位”,“张载是中国思想史上第一位以太虚作为重要概念的思想家”(朱建民,第59页)。不过,根据杨立华的考察,太虚在胡瑗的《周易口义》中就已经出现。(参见杨立华,2015年,第32页)

(3)即使在朱子后学如陈淳那里,也没能得到足够的重视。(参见田浩,第289页)

(4)“后理学”类似于余英时所说的“后王安石”(余英时,第407-421页),同时含有时间与逻辑的双重向度。

(5)这一点,已有学者指出:“在王廷相哲学逻辑结构中,‘太虚’、‘太极’、‘元气’三个概念经常交叉使用,实质上三者内涵趋同,属于逻辑学意义上的同一概念”(曾振宇,2010年,第8页)。但是,这四个范畴也只是在特定的语境中才可以相互交叉使用,在其他语境中则需分别处理。

(6)李零指出:“古人把道生天地万物分为四阶段:太易、太初、太始、太素。太易无气,太初有气,太始有形,太素有质。”(李零,第205页)

(7)这一点可能与明代心学所具有的境界论有关。(参见张学智,第132页)在明中后期学者群体的话语中,太虚既是气又是心,因此以太虚论心便有两层意蕴:一是太虚的心性化,二是心性的太虚化。前者是指气成为心性解读中的主导元素,后者则直接将心性理解为广义上的气。而且阳明及其后学,也有对太虚的相关论述,不过阳明基本是从良知的角度阐发,在其后学的语境中则有很浓厚的气学思想背景。(参见《明儒学案》)整体来看,以太虚论心的表达,不仅没有削弱明代整体的气学思潮,反而加深了气学思潮在心性领域的影响。

(8)阳明虽没有明确指出太虚是气,但从他的其他论述可以证实这一点,比如他说:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”(《王阳明全集》,第107页)与这段类似的表达还有:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!”(同上,第124页)灵明即良知。可以看出,气是良知得以呈现的根本依据,意味着良知(心)具有气的属性。这正好可以反推,在阳明的思想脉络中,太虚是气。因此,以太虚论良知就是在以气论心。

(9)正如有学者指出:“有关‘戾气’的话题吸引了我的,首先不是那一时代的政治暴虐,而是有关明代政治暴虐的‘士’的批评角度,由此彰显的士的自我反省的能力,他们关于政治暴虐的人性后果、士的精神斫丧的追究,对普遍精神疾患的诊断,以及由此表达的对‘理想人格’的向往。”(赵园,第144页)

(10)先秦时期,在《论语》《孟子》《郭店楚墓竹简》的《性自命出》中均有对“气”的论述。(参见肖永明、王志华;陈来,2012年,第121-129页)秦汉盛行的“阴阳五行”“天人感应”,无不建立在“气”的基础上。北宋张载依托“气”构建其气学体系;南宋朱子依托“理”“气”构建其理学体系。因此,有学者指出,中国哲学有一个根深蒂固的元气论传统。(参见杨立华,2018年,第31页)

(11)李泽厚曾指出过“气”的复杂性:“气”,至今此词在外文中仍难确译。它亦身亦心,亦人亦天,亦物质亦精神。既非灵魂(soul)、理性(reason)、意志(will)、形式(form),又非物质(mater)、质料(material)、经验(experience)、空气(air),但又兼二者而有之。它既是“天地之气”,又是与人间相关联的“仁气”“义气”等等。总之,它既与自然、天地相关,又与人际、人情联系。它既属伦理(“是气也,集义所生”),又属自然(呼吸吐纳之气)。其根本特征是无处不在而又流动不居。(参见李泽厚,第37页)