哲学研究

参考文献

古籍:《老子注》(武英殿本)《荀子》《周易集解》(嘉靖本)《周易略例》《周易注》《周易注疏》(足利本)等。

陈鼓应,2007年:《黄帝四经今注今译》,商务印书馆。

陈苏镇,2011年:《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》,中华书局。

《二程集》,2004年,中华书局。

冯友兰,2007年:《中国哲学史新编》(中),人民出版社。

李零,1998年:《说“黄老”》,《李零自选集》,广西师范大学出版社。

楼宇烈,1980年:《王弼集校释》,中华书局。

《唐长孺文存》,2006年,上海古籍出版社。

汤一介,2009年:《郭象与魏晋玄学》,北京大学出版社。

汤用彤,2009年:《魏晋玄学论稿》,生活·读书·新知三联书店。

瓦格纳,2009年:《王弼〈老子注〉研究》,杨立华译,江苏人民出版社。

王博,2011年:《无的发现与确立——附论道家的形上学与政治哲学》,载《哲学门》第23辑,北京大学出版社。

王晓毅,1996年:《王弼评传》,南京大学出版社。2015年:《黄老“因循”哲学与王弼〈周易注〉》,载《周易研究》第6期。

杨立华,2010年:《郭象〈庄子注〉研究》,北京大学出版社。

余敦康,2016年:《魏晋玄学史》,北京大学出版社。

Chan,Alan.K.,1991,Two Visions of the Way:A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu,New York:State University of New York Press.

Graham,A.C.,1990,Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,New York:State University of New York Press.

(1)这种论述也被理解为“一多”关系。(参见汤用彤,第69-70、149页)

(2)二位先生的理解方式有其先声,如《荀子·正名》:“万物虽众,有时而欲徧举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止”,言“物”是剥除了所有的差异而遍举万有的大共名。而这种理解是在名言概念层面展开的,是对认识活动的描述,但王弼之无是存在论层面的,两者之间有着不容忽视的不对等。

(3)葛瑞汉的观点大概源于这样一个误解:无所缺乏的只是物质形式或具体事物。(cf.Graham,p.345)但老子与王弼都认为美、善、仁等也是形名,这意味实体(entity)也是无所缺乏的,由此构成了不同于以实体为核心的哲学进路。

(4)勿庸讳言,王弼确实也讲道为宗主,如一章、四章、三十四章注等。所以,一方面是王弼既注《老子》,就须自觉地依经为文,但在可以自由行文的《指略》中,王弼明言以无为宗主;另一方面,王弼言“道取于无物而不由也”(二十五章注),道这一称谓取于无之无物不由,也就从无那里获得了宗主之义。

(5)陈金樑沿着钱穆先生的路径,将“理”引入进来作为对道的肯定性表述,以与无作为否定性表述相对,来论述道与物的具体关联或者一多问题。(cf.Chan,pp.52-61)然而问题是,王弼的理都是就物而言,且所谓吉凶(四十二章注)、“所以然之理”(《周易·乾·文言》注)表明理是事物变动的具体条理,严格说来还不是哲学概念;“至理”(四十二章注)、“理有大致”(四十七章注)与“物无妄然,必由其理。统之有宗,会之有元”(《周易略例·明彖》)是一义,言差别之理可以统合起来,但宗元只是理的统合而非理。事实上,汤用彤先生即已使用性理概念来讲论王弼哲学,并由此将宗极概括为“至健之秩序”。(汤用彤,第93页)此种解读进路事实上将重点转移到理概念上,但为何此秩序是无,或者说理最终可以归结于无,汤用彤及陈金樑都未给出论证。宋明道学以理为核心的讨论,不正是要论证本体并非虚无而是切实的“天理”?

(6)不过其以扬雄的《太玄》及当时的《太玄》学作为论据,由于文献的不足,恐怕缺乏说服力。又,作者近些年明确认为王弼思想中有黄老学的因素。(参见王晓毅,2015年)

(7)关于政治哲学的黄老学,可参见文后“参考文献”中陈鼓应、李零等条;关于汉初黄老之治,可参见陈苏镇,第107-111页。

(8)余敦康先生认为《老子指略》中既有对各家之短的批评,也指出了各家之所长,故王弼要在《老子》之学的基础上综合各家之长。(参见余敦康,第138-139页)这大概是对王弼的误解,实际上除了对各家的批评,王弼有对各家学说的简要描述和各家基于自身立场对《老子》的解读,并无所谓的诸子之所长。且“斯皆用其子而弃其母”的评价意味着,在王弼看来诸子之学完全不足取。

(9)汤一介先生和冯友兰先生以“辨名析理”作为玄学的方法,极为鲜明地表达出这一意义。

(10)此频见于《老子注》,例如一、十、十六、二十一、二十五、三十四、四十、五十一、五十二等章注文。

(11)对于王注,伊川先生批评道:“此不识卦义。离、乾成大有之义,非大有之义便有元亨,由其才故得元亨。”(《二程集》,第768页)这是认为王弼由大有而得元亨,但很明显,这是误以孔疏为王弼之意。

(12)在现有的研究中,“一”往往在“一多”问题之下与无等同。相关的论据有不少,其中征引最多的是《明彖》篇及“大衍义”。然而《明彖》篇中从未出现道或无,将其中的宗、元、主、一与道或无关联起来,缺乏有效的证据;“大衍义”中的一之为太极与其是因为“一”,不如说是在于一之“不用”。而在《老子注》中,一不等同于无的证据倒有不少,如四十二章注及三十九章注“一,数之始而物之极也”,既然已是在数、物层面上,就不可再与无等同。当然,三十九章注中“为功之母”的表述,倒容易让人认为一即无。总体来看,现有研究更多地从秩序整体的视角来理解一,但王弼之一的义涵要更为丰富,需要另文加以专门讨论。

(13)由此,王弼之无与黑格尔的自否定概念颇为相近,不过其间的差别也很显著。如黑格尔以有为开端而以无为有的中介环节,并由此建立起目的论的哲学;王弼的自反以无为本或开端而走向有,其哲学是非目的论的,世界和变化永不终结和停息,由此“功不可取,常处其母也”(二十八章注)。