哲学研究

参考文献

古籍:《庄子》等。

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钟泰,2008年:《中国哲学史》,东方出版社。

《周辅成文集》,2011年,北京大学出版社。

朱熹,1983年:《四书章句集注》,中华书局。

(1)唐君毅《中国哲学原论》系列不仅比一般的《中国哲学史》厚重，而且更为全面。例如佛学研究在“六论六大本”中占据其一，内容广涉般若僧肇、成实学、三论吉藏、天台智顗、法相唯识学、起信论、华严法藏和宗密、天台华严之争、天台山家山外之争、禅宗六祖等。这显然是一般的《中国哲学史》、特别是以一人之力撰写的《中国哲学史》所不及的。

(1)唐君毅重视推原不同义理型态的本旨，内在地把握中国古代哲学家的问题意识和他们提出的解决之道，探索不同哲学义理的分歧之原，以求其可并行不悖，而相融无碍之处。倘若哲思如剑，锋芒所至，义理分际一一斩截分明，已是十分不易。然而在唐君毅看来，这尚且停留在“方以智”一层，犹待进至“圆而神”之境。“圆而神”是指对不同哲学义理不但能于同中见异，更能异中见同，探索各种义理型态的相摄相通。唐君毅对古今中西的各种哲学思想，都能平等地加以尊重，并真实欣赏其长处，较好地做到了同情的理解。例如，虽然他推重理学并身体力行，却对宋儒所谓“大本已失”（朱熹，第198页）的荀子哲学有十分积极的肯定。

(2)唐君毅自觉不以“中国哲学史”名之。这是因为他认为“既本文献，以探一问题之原始，与哲学名辞义训之原始，亦进而引绎其涵义，观其涵义之演变；并缘之以见思想义理之次第孽生之原”的方式写作“原论”，较写一教科用书，更为当务之急；而“原论”可供以后哲学史写作者取资（《唐君毅全集》第17卷，序言，第2页）。事实上，他早期曾有《中国哲学史》的写作计划，并已完成四十余万字书稿。“吾三十年前有《中国哲学史稿》未正式出版，但来港后曾在二大学暂油印为讲义。世如有存此讲义者，务须全部毁弃为要”（《唐君毅全集》第19卷，自序，第4页）。唐君毅对如何写作中国哲学史的思考主要集中在《中国哲学原论》诸篇序言，此外在其书信、书序等文献中也有相关论说。

(3)就写作的主体性自觉而言，其前代表性的《中国哲学史》均有所不足：或虽开风气而名实难副，如胡适《中国哲学史大纲》；或因时代所限，在突出主体性方面留有遗憾，如冯友兰《中国哲学史》；或虽有明确的主体性自觉而强调不够，如张岱年《中国哲学大纲》；或全无世界哲学的视界与“他者意识”，如钟泰《中国哲学史》。冯友兰提出不但可以以中国义理之学为主体，作中国义理之学史，而且可以选出西洋历史上相当者，写一西洋义理之学史。但因近代学问起于西洋，用义理之学则不便在近代学问中安顿。（参见冯友兰，第18页）陈来指出：“以前包括冯先生、张先生在早期强调中国哲学主体性方面都不够，好像觉得东西方哲学问题差不多。因为冯先生、张先生那个时代不同，西方文化较强，多元文化主义、多元化的世界格局没有出现，而且中国民族文化自信心不强。”（陈来，2011年，序言，第9页）

(4)吴汝钧还说：“对中国哲学的了解、诠释跟发挥、开拓，这几个方面，他的《中国哲学原论》，可以说是达到了非常高的程度。而且篇幅非常多。他研究中国哲学内容非常丰富，见解也非常公平，没有特别偏于某一方面，几乎中国哲学里面所有的问题，他都有研究，而且有相当独到的见解。”（吴汝钧等，第20页）

(1)如冯友兰提出，不但可以以中国义理之学为主体，作中国义理之学史，而且可以选出西洋历史上相当者，写一西洋义理之学史。但是因为近代学问起于西洋，若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，不易处理。（参见冯友兰，第18页）

(1)“中国哲学合法性”是学界通常的用语。李明辉指出，“合法性”（Legality）一词并不恰当，应当代之以“正当性”（Legitimacy）一词。因为这两个概念的涵义不同，不可混淆。（参见李明辉，第16页）

(2)关于唐君毅“多元统摄”的哲学观的内容，可以参考彭国翔以《哲学概论》为中心所作的讨论。（参见彭国翔，第127-146页）

(1)对于中国哲学的独立自足性，唐君毅有一个逐渐明晰的认识过程。他在给黄振华的书信中自述：“大约昔我在大陆时，仍只是以西方哲学为对照而对中国思想见得一些倘恍迷离的影像。此十余年乃见得中国思想之独立性，自有其名辞概念与一套问题，与义理思想发展之线索，须一一加以分别处理，再合而观之，然后中国哲学史之全体可逐渐明白。其重要意见即在《中国哲学原论》一书”（《唐君毅全集》第31卷，第299页）。

(2)唐君毅严厉斥之曰：“至若如近人之唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想，则吾神明华胃，降为奴役之今世学风也。”（《唐君毅全集》第19卷，自序，第8页）

(3)如《中国哲学原论》系列等属于哲学史的客观研究，《生命存在与心灵境界》等则是唐君毅创立个人哲学体系的撰述。

(1)唐君毅比较圣哲、哲学家、哲学研究者的区别，谓哲学家是“对其所宗主之义理，能思能悟，不必能行，而能会通其所思得悟得之义理，以广说应难而不穷，以自成一家之言者”；哲学研究者是“对以前之圣哲与哲人或哲学家之学，能求加以了解承继，或知其所示之义理之异同，相沿而衍生之迹，与所遗留之问题；而加以说明，以成就哲学之教化，兼为哲人圣哲出世之所资者”。（参见《唐君毅全集》第13卷，第312页）

(2)这与钱穆强调国人“必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”，至少不抱一种“偏激的虚无主义”，其意相近。（参见钱穆，引论，第1页）虽然唐君毅更具世界眼光，而钱穆更加保守。

(3)这种遮蔽是研究者所不自觉的，而往往必有疏略舛误。其情形诚如柳诒徵《评陆懋德〈周秦哲学史〉》文中所喻：“如堂上人判堂下人曲直”，由此态度，“是吾人之学，纵不高过此诸子，必已与之平衡矣”。可以归谬：“人人能兼孔墨老庄之学，则孔墨老庄之学不足贵，而春秋战国时代学术之盛，直远逊于今时矣”。（参见《柳诒徵文集》第9卷，第335-336页）所以，操笔而谈者，必有疏略舛误之处。

(1)如蔡元培说：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”（胡适，序，第8页）

(1)张岱年也有相似的看法，并以“本根”来指涉中国哲学的本体概念。他指出：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。”（张岱年，2017年b，第51-52页）

(2)钟泰也有相似之论：“中西学术，多有统系。强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近日影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”（钟泰，凡例，第1页）

(3)中国哲学中“气”的概念十分重要而不易廓清指实。如严复说：“中国老儒先生之言气字。问人之何以病？曰邪气内侵。问国家之何以衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓又何以异乎……出言用字如此，欲使其治精深严确之科学哲学，庸有当乎？”（耶方斯，第18-19页）

(4)何以由此界定气的概念、何以用亚里士多德所谓原始材料来说明气的概念不当，唐君毅做了具体的辨析和说明。

(5)当然，“原论”系列并非尽善尽美，如专门的文献考证辨析等工作不足，“对各家思想之师友渊原，与时代问题之关系，亦几全无所论述。”（参见《唐君毅全集》第22卷，自序，第8-9页）

(1)中国哲学当代发展的重要参照系不仅是西方哲学，印度哲学也是一个不可忽视的重要传统。唐君毅对印度哲学同样有精深的研究。（参见彭国翔，第147-187页）