2023年 12期
论“两个结合”及其在习近平文化思想中的意义
乔清举;马克思主义解决了近代中国面临的既要维持自身文明的道义高度，又要实现现代化的两难问题。马克思主义传入中国后即产生了如何与中国具体实际相结合的问题。“马克思主义中国化”理论的提出是“第一个结合”的生动体现。提出“第二个结合”、强调“两个结合”是习近平新时代中国特色社会主义思想、尤其是习近平文化思想的原创性贡献。“两个结合”辩证统一，“第一个结合”包含向“第二个结合”发展的逻辑，“第二个结合”完成了这一逻辑，把“结合”提升到一个新高度。“第二个结合”作为又一次思想解放，确立了历史自信、文化自信与文明自信，奠定了习近平文化思想的中华文明维度，使中华优秀传统文化成为中华民族伟大复兴的价值性、结构性、建设性力量。“第二个结合”本质上是中华优秀传统文化与马克思主义两种理论的对接，一个文明实体——中华文明——的赓续。建设中华民族现代文明是中华文明作为人类文明类型的世界责任，也是中国共产党对全人类承担的文明责任。
论中国式现代化的创造性发展
戴木才;人类社会进入现代化发展阶段，首先是从西方资本主义国家开始的，形成了所谓的西方式现代化。唯物史观认为，西方式现代化的资本主义本质决定了其被超越的历史必然性。在建立社会主义基本制度的基础上，中国式现代化创造性地实现了从西方式现代化的资本本位到人民本位的制度置换，创造性地实现了对西方式现代化的本质超越。在改革开放和中国特色社会主义建设的伟大进程中，中国式现代化创造性地建构了以共建共享、历史主动、和平发展、命运与共、合作共赢等为丰富内涵的理论体系和实践路径，从而超越了以逐利本性、自发生成、丛林法则、全面扩张、唯我独霸等为主要内容的西方式现代化理论体系和发展路径，走出了一条现代化发展的新道路，创新发展丰富了21世纪的马克思主义现代化理论与实践，为社会主义现代化理论作出了原创性贡献，为世界现代化理论作出了创造性贡献。
经济社会的价值重塑：马克思和韦伯认识资本主义的路径
王晓旭;马克思和韦伯的资本主义研究呈现的深度和整体性，源于他们旨在重塑资本主义这一全新社会形态下的人类价值，克服现代价值困境。他们力求对资本主义已孕育的、但尚具抽象性的普遍价值作出具体清晰的理解，将之作为合理构想未来的基础；这种理解方式不是宗教式的、对绝对价值本身的演绎，而是实证研究基础上对价值与事实关系的诠释，即价值批判。马克思以“资本”切入现实，看到资本“狭隘的形式”蕴含“伟大的文明”。韦伯以“新教伦理”切入现实，看到这一旧的价值形式蕴含新价值的先声。
“马中西”哲学交融视域中的“规范性”研究
徐梦秋;“规范性”是社会应然领域的核心概念。澄清“规范性”概念的内涵对于把握社会应然领域的本质特征，具有重要意义，也是深入开展“规范与规范性”问题研究的前提。我们运用马克思的“从具体到抽象，从抽象到具体”方法，找出“马中西”哲学与“规范性”有关的各种术语和论述，揭示它们的交集或交融之处，抽取出各种类型的规范性所共有的本质规定性，并综合考察这一本质规定性与应然性、普适性、意向性、相对性、评价性、调控性、内在性和外在性、共同利益和共同意志以及行动理由的关系，呈现“规范性”的丰富内涵，提供马克思主义对“规范性来源”这一哲学难题的解答。
《周易》中的性命哲学发微——以会通《大学》《中庸》《周易》为视角
张文智;《易》教的目的是让人们“穷理尽性以至于命”。人只有做到尽己之天性，才可能圆满天命之分量，此乃一积德累善之过程。后天世界虽有善恶之分，但人们只有通过积德累善才能上达“至善”之境即道之本体，而“至善”之境又可以通过“定、静、安、虑、得”等次第工夫证得，并据此以“外明明德”以彰显道之发用。这就是“继之者善”之意。“成性”即是“成诚”,即是“成己、成物”,即是成道而无所不成，这就是“成之者性”之意。“继善成性”说旨在劝勉人们由人道上合天道。天道变而不失其常，而人道变而易失其常，故人必须通过返修才能上合天道，必须通过“利贞”才能上达“元亨”,如此才能“正性命”而“保太和”。每一卦皆有太极之理，每一爻皆具性情之真。如能在实践中见此太极之理、性情之真，即可由情复性，即可尽人道而返天道。
礼乐文明的根基重建：《中庸》主旨新探
孟琢;《中庸》的阐释史分为性命之学与礼乐之学两大系统，它们可以在对《中庸》的整体性与历史性理解中得以统合。面对礼崩乐坏的文明危机，子思对“性与天道”进行创造性阐发，为礼乐之道重建哲学根基。在“训诂通义理”的阐释路径中，穆、中、静、禘分别是理解《中庸》天道、人性与礼乐的关键词。《中庸》的天道观统摄了隐微、生生、有序三重含义，可以概括为“生生之和”;《中庸》的人性论体现为未发的有序性；和谐有序的天人之道为《中庸》建立贯通天人古今的礼乐文明提供了哲学基础。《中庸》对“诚明”的阐发蕴含着深刻的礼乐精神，“诚”在礼乐文明中得以展开。中国哲学的特质体现为哲学根基与文明传统的契合，这是把握《中庸》义理统一性的关键。
术有善恶吗?——儒学视域中的术业倾向性问题
吕明烜;孟子“矢人”章主要讨论了如何居仁以抵御外界影响，“物-己”之二元结构是此章枢纽。而赵岐将阐释焦点对准“函矢之喻”,将章旨引向“术有善恶”之判断，并给出“择仁术而居之”的应对方案。赵岐揭示的术业倾向性问题有重要意义，但其“择术”方案却面临巨大的理论困境：以社会需求论，各行各业对社会运转不可或缺；以个体状态论，人面对术的固有倾向亦并非全无转圜余地。王夫之以“居仁”收摄“择术”,提出“心外无术”而“术能易心”,一方面缓解了赵岐“择术”方案面临的理论困难，一方面扩充了孟子语境中“居仁”的义理层次。将“矢人”章置于更大的经典背景之中，可以看到儒家提出“备物致用”“圣作工事”,从圣王制器角度肯定弓矢、棺椁等技术指向文明和人性目标，对“术”进行了明确的正面定性。而儒家对术业倾向性问题的应对集中于两方面：一是“居仁”之内部方案，二是“法度”之外部方案。
时空分布：普遍性的中国论证
李巍;上世纪书写中国哲学史的最初实践中，研究者试图从对普遍性的中国理解中发掘共相、理念或逻辑种属等西方哲学谈论的抽象实体。但观察中国古人对普遍者何以普遍的论证，非但不是在揭示普遍者作为抽象实体的意义，相反是要阐述普遍的东西能够像物质元素那样分布在具体时空之中。这种基于时空分布的论证贯穿了中国古代的名实、道物与理气学说，可说是中国思想保持内在连续性的底层架构之一。
思之受动性及其局限——从笛卡尔的“Videre Videor”谈起
黄作;法国现象学家米歇尔·亨利创造性地解读了笛卡尔在第二沉思中谜一般的表述——“videre videor”(“在我看来我看到”),用“自身感受”理论突出了感知的根本维度；马礼荣则通过吾身(合一或肉)现象学进一步彰显了这一原初感知的价值，由此，他们都主张把“我思”的确定性还原到这种感受性。通过分析《指导精神的规则》《第一哲学沉思集》《哲学原理》和《灵魂的感受》中的相关文本，梳理笛卡尔“思维活动”(cogitatio)概念的由来和发展，可发现笛卡尔在感受性问题上确实推进得非常彻底，即他主张所有思维活动都可以是受动的。但是，单独的感受性或受动性一面有其局限，无法决定“我思”的明见性和确定性；相反，带有亚里士多德主义色彩的行动理智和受动理智相结合的理论框架，会更适合解读“我思”之确定性。
论情感在笛卡尔式身心关系图景中的位置
佘瑞丹;情感在笛卡尔式身心关系图景中占据着非常独特的位置。作为“严格意义上的灵魂的受动”,情感与灵魂的行动(即意愿)之间存在深刻关联。在情感的基本结构中蕴含着我们对于自己作为身心统一体的存在最基础性的理解，这使得它可以为意愿行动提供选项；情感特殊的表征方式，使得它既是自然构造的一部分，又为超越自然构造的意愿参与留出了空间。通过情感这一身心连结的特殊形式，我们可以更好地理解笛卡尔关于心灵的主动面和受动面的区分以及它们之间的联系。